قصاص اقلیت های دینی در قانون مجازات اسلامی 1392

قانون جدید مجازات اسلامی در ماده ۳۱۰ مقرر می دارد «هرگاه غیر مسلمان، مرتکب جنایت عمدی بر مسلمان، ذمی، مستامن یا معاهد شود، حق قصاص ثابت است. در این امر تفاوتی میان ادیان، فرقه ها و گرایش های فکری نیست . اگر مسلمان، ذمی، مستامن یا معاهد، بر غیر مسلمانی که ذمی، مستامن و معاهد نیست جنایتی وارد کند، قصاص نمی شود. در این صورت مرتکب به مجازات تعزیری مقرر در کتاب پنجم «تعزیرات» محکوم می شود.

تبصره ۱ غیر مسلمانی که ذمی، مستامن و معاهد نیستند ولی تابعیت ایران را دارند یا تابعیت کشورهای خارجی را دارند و با رعایت قوانین و مقررات وارد کشور شده اند، در حکم مستامن می باشند.»

با عنایت به برخی از تغییرات صورت گرفته نسبت به قانون سابق مجازات اسلامی لازم است تا اصطلاحات فقهی گنجانده شده در این ماده شرح داده شود. کافر مستامن از کافران حربی محسوب می شوند نه کافران ذمی، کافر مستامن بدین صورت تعریف می شود که اگر کافر حربی بخواهد به عنوان سفیر، تاجر یا هر عنوان دیگری وارد سرزمین های اسلامی شود، بدون آنکه قصد جاسوسی یا توطئه علیه مسلمانان داشته باشد، مسلمانان می توانند با انعقاد قراردادی به نام امان به وی اجازه ورود به سرزمین های اسلامی را بدهند.

معاهد، کافری است که با حکومت اسلامی پیمان صلح مهادنه برقرار کرده باشد و امان او موقت است.۲ ذمی نیز کافر دارای کتاب است که جزیه قانونی به حکومت اسلامی پرداخت می نماید و در مقابل از جان و مالش حفاظت می گردد.

با توجه به این ماده و تبصره مورد بحث آن چندین نکته وجود خواهد داشت که به بررسی آنها خواهیم پرداخت، با استناد به ماده فوق میتوان سه گروه، مستامن، ذمی و معاهد را در خصوص جنایات عمدی در حکم مسلمین قرار داده و احکام مسلمانان را بر آنها بار نمود. زیرا قتل آنان توسط غیر مسلم مستوجب قصاص است و هم چنین اگر آنها مرتکب قتل غیر مسلمی (که ذمی، معاهد و مستامن نباشد) شوند قصاص نخواهند شد و در نهایت به تعزیر محکوم می شوند.

حال باید به فرض مسکوت مانده در متن قانون نیز اشاره نماییم که اگر مسلمانی مرتکب قتل کافر ذمی یا معاهد یا مستامن گردد تکلیف چگونه خواهد بود؟ باید گفت در چنین فرضی قصاص منتفی است، زیرا یکی از شرایط ثبوت قصاص تساوی در دین است که در این فرض وجود ندارد. ولی اگر عادت به این کار کرده باشد به دلیل عادت و تکرار قصاص خواهد شد. به عبارت دیگر باید گفت، فرد مسلمان اگر فرد کافری را بکشد، قصاص نمی شود خواه آن کافر ذمی مانند یهود، نصاری و مجوس که با حکومت اسلامی عقد ذمه منعقد می کنند باشد یا کافر حربی مانند بت پرستان و … که با مسلمانان سر جنگ دارند و یا اهل کتاب که شرایط ذمه را نپذیرند و یا مستامن باشد.

و اما در فرضی که کافری مرتکب قتل کافر دیگری گردد،باید بگوییم قصاص ثابت خواهد بود و در این مورد اتفاق نظر وجود دارد.

اما طبق مفاد تبصره یک این ماده چند نکته قابل بحث به نظر می رسد. همانطور که اشاره گردید سه گروه معاهد، ذمی و مستامن در باب احکام جنایت در حکم مسلمانان تلقی گردیدند، حال اگر فرض بگیریم که یک ایرانی که طبیعتاً تابعیت ایران را نیز دارد و معتقد به بودا و بودایی است(یعنی ذمی، معاهد و مستامن نیست زیرا اهل کتاب نبوده و قرار داد صلح مهادنه هم ندارد) غیر مسلمانی را بکشد که ذمی، معاهد و مستامن نیست، قصاص نخواهد شد زیرا به استناد تابعیت ایران در حکم مستامن تلقی می گردد و مستامن نیز به واسطه قتل غیر مسلمان قصاص نمی شود. حال اگر غیر مسلمانی که ذمی، معاهد و مستامن نباشد، همان ایرانی بودایی را به قتل برساند قصاص خواهند شد زیرا کسی را به قتل رسانده اند که در حکم مستامن است.

همچنین اگر یک ژاپنی بودایی (که ذمی و معاهد و مستامن نیست) از راه قانونی وارد کشور شود اگر غیر مسلمانی را که ذمی، مستامن و معاهد نباشد را عامداً به قتل برساند، قصاص نخواهد شد و نهایتاً تعزیر می شود . ولی اگر غیر مسلمانی او را به قتل برساند قصاص می شود زیرا به دلیل ورود قانونی، مقتول ژاپنی در حکم مستامن تلقی می شده است، لذا اگر همان ژاپنی به صورت غیر قانونی وارد کشور شده بود چون مسلمان نبوده، معاهد، ذمی و مستامن نیز تلقی نمی گردد و قتل او توسط مسلمان، مستامن یا معاهد مستوجب قصاص نخواهد بود.

مثلاً فرض بگیریم یک ایرانی بودایی ، یک فرد هلندی بی دین را به قتل برساند، همانطور که گفته شد باید همه جوانب بررسی شود، مثل اینکه قاتل تابعیت ایران را دارد و باید دید قتل در ایران اتفاق افتاده است یا در خارج مرزهای ایران، و اگر قتل در داخل ایران رخ داده است باید تامل کرد که ورود تبعه هلند به داخل خاک ایران قانونی بوده است یا خیر؟ زیرا اگر به صورت قانونی وارد ایران شده باشد خودش مصداق فردی است که در حکم مستامن است و قتلش مستوجب قصاص خواهد بود والا اگر به صورت غیر قانونی وارد خاک ایران شده است قتل او مستوجب تعزیر مقرر در کتاب پنجم خواهد بود.

. شاهی مرادی،مجتبی،مقاله بررسی جرم شناسی بزه دیدگی اقلیت هادر حقوق ایران، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران ،شماره 1389،18،ص31

.همان،ص32

. تیموری،عیسی،مجله قضائی و حقوقی دادگستری سال دوم شماره16 و 17 ، 1381،ص16

. سیماوند،غلامرضا،مجله قضائی و حقوقی دادگستری سال سوم ،شماره 18 و 19 ، 1385،ص42

.همان،ص43

شرایط عمومی قصاص و دیات در جنایات علیه اقلیت های دینی در قانون مجازات اسلامی مصوب 1392

لازم به ذکر است که یکی از پیش ­بینی­های خوب «قانون مجازات اسلامی» ، مصوب سال 1392، در تبصره ماده 551 آمده است، که مطابق آن، «در کلیه جنایاتی که مجنیٌ علیه مرد نیست، معادل تفاوت دیه تا سقف دیه مرد از صندوق تأمین خسارت­های بدنی پرداخت می­ شود.» اداره حقوقی قوه قضائیه طیّ یک نظریه مشورتی اطلاق این تبصره را شامل کلیه جنایات اعم از عمدی (در موارد خاصّی که قصاص منتفی شده و دیه تعلّق می­گیرد) و غیر عمدی دانسته است.

نکته دیگر قابل بررسی این است که آیا در مورد دیه غیر مقدّر، یعنی ارش، نیز در صورت رسیدن میزان آن به ثلث دیه باید حکم به تنصیف میزان ارش جنایات وارده به زن داد یا غیر. ادره حقوقی قوه قضائیه، طی یک نظریه مشورتی، حکم تنصیف، را تنها ناظر بر دیه دانسته و آن را به ارش تسری نداده است. به عبارت دیگر اداره حقوقی تنصیف را یک استثنا دانسته که صرفاً باید به قدر متیقّن آن بسنده کرد. لیکن، هیأت عمومی دیوان عدالت کشور، در یک رأی وحدت رویه، اشعار داشته بود که هرگاه ارش یا مجموع اروشِ یک ضربه وارده به زن یا جمع دیه و اَرشِ ضربه وارده به او به ثلث دیه کامل مرد برسد، مجموع تنصیف خواهد شد. این رأی به معنی لزوم تبعیت ارش از کلیه احکام دیاتِ مقدّر می­باشد. در «قانون مجازات اسلامی»، مصوب سال 1392، علی­رغم این که ماده 449 اشعار می­دارد که «… مقررات دیه مقّدر در مورد ارش نیز جریان دارد…» ، لیکن در انتهای این ماده این عبارت را افزوده است که «مگر این که در این قانون ترتیب دیگری مقرّر شود.» یکی از مواردی که در قانون مذکور ترتیب دیگری مقرّر شده است، ماده 562 می­باشد، که به موجب آن، «در موارد ارش فرقی میان زن و مرد نیست، لکن میزان ارش جنایت وارده بر اعضاء و منافع زن نباید بیش از دیه اعضاء و منافع او باشد، اگر چه مساوی با ارش همان جنایت در مرد باشد.» بنابراین، برای مثال، هرگاه جراحتی بر دست زن وارد شود که ارش داشته باشد، حداکثر میزان ارش قابل مطالبه از سوی وی می ­تواند معادل دیه دست زن باشد. این قید با آن­چه که در جنایت بیش از دیه مقدّر برای آن عضو یا منفعت نیست…».

در میان فقهای مسلمان نظرات مختلفی راجع به میزان دیه غیر مسلمانان وجود دارد. از میان فقهای اهل سنّت برخی، مثل مالک بن انس، به نصف بودن دیه ذمیّون نسبت به دیه مسلمانان رأی داده­اند. نظر مشهور در میان امامیّه آن است که دیه مرد اهل کتاب، اعم از یهودی، مسیحی یا زرتشتی معادل هشتصد درهم (در مقابل ده­هزار درهم دیه مرد مسلمان) و دیه زن کتابیه معادل چهارصد درهم در مقابل پنج هزار درهم دیه زن مسلمان) می­باشد، و دیه اعضا و جوارحِ آنها به همان نسبت مشخص خواهد شد. به علاوه، به نظر می­رسد که دیه زن و مرد آنان نیز تا رسیدن به ثلث مساوی و از آن به بعد دیه زن ذمیه نصف دیه مرد ذمّی خواهد بود.

«قانون مجازات اسلامی» سابق، بدون این که صراحتاً به تفاوت دیه مسلمانان با غیر مسلمانان بپردازند، در ماده 297، در مقام تعیین دیه قتل، قیدِ «مرد مسلمان» را ذکر کرده بود، که منظور از مسلمان، همان­طور که در تحریرالوسیله ذکر شده است، پیروان هر یک از فرق اسلامی می­باشند، مگر کسانی که محکوم به کفر هستند، قضات در موارد پیش آمده، به استناد نظر معتبر فقهی، رأی به دیه هشتصد درهم می­دادند. لیکن، طبعاً این امر مشکلاتی را، به ویژه از لحاظ تعهّد بین ­المللی دولتها برای رعایت موازین حقوق بشر بین ­المللی، برای کشور پیش می­اورد. خوشبختانه در این مورد هم، مثل بسیاری از موارد مبتلا به دیگر، که متأسفانه توجهی به آنها نمی­ شود، مبنای فقهی برای حل این مشکل وجود داشت و مقنّن ، هر چند با تأخیری غیر قابل توجیه، با تصویب تبصره ماده 297 در سال 1382، بخشی از مشکل موجود را حل کرد. مطابق تبصره مذکور، «بر اساس نظر حکومتی ولی امر، دیه اقلیتهای دینیِ شناخته شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به اندازه دیه مسلمان تعیین می­گردد.» این تبصره در ماده 554 «قانون مجازات اسلامی»، مصوب سال 1392، به این صورت درآمد که «بر اساس نظر حکومتی مقام رهبری، دیه جنایت بر اقلیّت­های دینی شناخته شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به اندازه دیه مسلمانان تعیین می­گردد.»

یزدانیان، محمد رضا، قتل غیر مسلمان به دست مسلمان، مجله دادرسی، شماره 1388،19،ص54

قصاص اقلیت های دینی بر اساس زمان و مکان ارتکاب جرم

از دیدگاه اسلامی، برخی ازمنه و امکنه حرمت خاصی دارند که وقوع قتل در آنها، از نظر بعضی از فقها، موجب افزایش و تغلیظ دیه می­ شود. این نظر، مورد توافق برخی از فقهای اهل سنّت، مثل شافعی، (بر خلاف ابوحنیفه و مالک) و تمامی علمای امامیه می­باشد و در ماده 555 «قانون مجازات اسلامی» منکعس شده است، که به موجب آن، دیه قتل، اعم از عمدی یا غیر عمدی، در صورتیکه رفتار مرتکب و فوت هر دو در یکی از چهار ماه حرامِ رجب، ذیقعده، ذیحجه، محرّم، و یا در محدوده حرم مکّه معظّمه واقع شود، یک سوم بیشتر از دیه نفس خواهد بود. طبق همین ماده، سایر مکان­ها و زمان­های مقدّس و متبرک مشمول حکم تغلیظ دیه نیستند.

لازم به ذکر است که هر چند تغلیظ در ماه های حرام مورد اتفاق فقهای امامیه است،  لیکن در مورد تغلیظ به دلیل ارتکاب جنایت در حرم مکه (که منظور از آن تنها مسجد­الحرام نمی ­باشد بلکه محدوده­ای است که اصطلاحاً «حرم» نامیده شده و از احکام خاصّی برخوردار است) بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. دلیل این اختلاف آن است که مبنای تغلیظ در این مورد روایتی است به این شرح: «رج قتل رجلاً فی الحرم، قال علیه دیه و ثلث». کسانی که واژه «الحرم» را در این روایت به ضم دو حرف اول و دوم به صورت «الحُرُم» می­خوانند، این کلمه را جمع حرام و به معنی ماه­های حرام می­دانند، و معتقدند که این روایت سخن تازه­ای، جز تأکید بر تغلیظ دیه در صورت ارتکاب قتل در یکی از ماه­های حرام، ندارد. برعکس، کسانی که کلمه را به فتح حرف­های اول و دوم به صورت «الحَرَم» می­خوانند، متعقدند که این روایت دلالت بر تغلیظ دیه در صورت ارتکاب قتل در حرم مکّه دارد. این حکم، همان­طور که در ماده 555 و نیز در تحریر­الوسیله تصریح شده است، شامل سایر مشاهد مشرّفه، مثل حرم مدینه منوّره، نمی­ شود. همین­طور، به صرف خویشاوند بودن قاتل و مقتول، تغلیظ دیه از نظر فقهای امامیه، برخلاف آنچه که شافعی به آن معتقد است، بین آنها جاری نمی­ شود. این نکته قبلاً در تبصره ماده 299 «قانون مجازات اسلامی» سابق، به شرح زیر ذکر شده بود، «حکم فوق در مواردی که مقتول از اقراب مقنّن بود، که قتل ارقاب را موجب مستقلّی برای تغلیظ نداند) آن بود که ارقاب از مفاد متن ماده مستثنی می­باشند، و به دیگر سخن ظاهر تبصره نشان می­داد که قتل اقارب در ماه­های حرام و در حرم مکّه موجب تغلیظ نمی­ شود، این تبصره در سال 1372، با تصویب ماده واحده­ای در مجلس شورای اسلامی، حذف شد، و در «قانون مجازات اسلامی»، مصوب سال 1392، هم اثری از آن نیست.

باید توجّه کرد که حکم تغلیظ، بنا به تصریح ماده 557، تنها در حالت قتل جاری می­ شود به جنایات مادون نفس، حتی اگر دیه کامل داشته باشند، تسرّی نمی­یابد. لیکن، بنا به تصریح ماده 555، تفاوتی بین انواع مختلف قتل، اعم از عمد، شبه عمد یا خطای محض، وجود ندارد، و همه آنها مشمول حکم تغلیظ می­باشند. این نظر مورد قبول همه فقها جز تعداد بسیار اندکی، مثل فاضل هندی در کشف­اللثام، است. دیه شخص دیگری غیر از جانی، از جمله بیت­المال، می­باشد نیز جاری می­ شود. البته، اداره حقوقی قوه قضائیه، با تکیه بر عبارت «تشدید مجازات» که در ماده 299 سابق وجود داشت، بر خلاف این نظر معتقد بوده و اظهار داشته بود، «ماده 299 قانون مجازات اسلامی [سابق] که تصریح به تشدید مجازات می­نماید ظهور دارد به مواردی که پرداخت دیه بر عهده جانی باشد، زیر تشدید مجازات غیر جانی، مثلاً عاقله یا بیت­المال، معنی ندارد» هر چند که این نظر از این جهت که استثنای مذکور در ماده 299 سابق را به قدر متیقّن آن محدود می­کرد قابل توجّه بود، لیکن در مخالفت با آن می ­تواند گفت که دیه، همانطور که قبلاً نیز بحث کردیم، به معنی واقعی کلمه مجازات نیست، و بنابراین، به کار برده شدن عبارت « به عنوان تشدید مجازات» در ماده همراه با مسامحه بوده است. ضمن این که گاه (مثلاً در مورد ماده 313 سابق یا 474 فعلی راجع به فرار یا مرگ جانی) در هنگام صدور حکم، مسئول پرداخت دیه مشخص نمی ­باشد که دادگاه با توجّه به آن حکم به تغلیظ یا عدم تغلیظ دیه بدهد. بدین ترتیب، دادگاه باید، بدون توجّه به این که پرداخت کننده دیه چه کسی خواهد بود، حکم به دیه مغلظ در صورت وقوع جرم در یکی از ماه­های حرام یا در حرم مکّه بدهد.در حال حاضر، این نکته صراحتاً در ماده 556 «قانون مجازات اسلامی»، مصوب سال 1392، مورد تأکید قرار گرفته است. مطابق این ماده، «در حکم تغلیظ دیه فرقی میان بالغ و غیر بالغ، زن و مرد و مسلمان و غیر مسلمان نیست. سقط جنین نیز پس از پیدایش روح مشمول تغلیظ است. تغلیظ دیه در مواردی که عاقله یا بیت­المال پرداخت کننده دیه باشد نیز جاری است. در قتل عمدی که به علت عدم امکان قصاص یا عدم جواز آن دیه پرداخت می­ شود نیز این حکم جاری است.».

واحدی،محسن،1387،حقوق اقلیت های دینی،نشر دادگستر ص10

تساوی در دین

علی رغم نظر مخالف ابوحنیفه و اصحاب وی، که به عمومات آیات قصاص در قرآن، مثلاً آیه 178 سوره بقره آیه 45 سوره مائده، و آیه 33 سوره اسراء استناد می­ کنند، نظر جمهور فقهای سایر مذاهب اسلامی، از جمله اغلب فقهای شیعه، آن است که «لایقتل مؤمن بکافر.» بدین ترتیب، هرگاه مسلمانی کافری را (هرچند ذمّی یا معاهد باشد) عمداً بکشد قصاص نمی­ شود، زیرا مطابق قاعده نفی سبیل: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» بنابراین، ماده 301 «قانون مجازات اسلامی» ، مصوّب سال 1392، تساوی در این را از جمله شرایط ثبوت قصاص دانسته و در تبصره اضافه کرده است که «چنانچه مجنی علیه مسلمان باشد، مسلمان نبودن مرتکب مانع قصاص نیست.» البته، بنا به تصریح اغلب فقها، که برخی مدعی اجماع در این مورد شده ­اند، هرگاه مسلمان به کشتن اهل ذمه خو گرفته باشد کشته می­ شود که برخی از فقها، مثل علاّمه در کتاب مختلف الشیعه و نیز ابن جنید و ابولصلاح، کشتن قاتل را در چنین حالتی از بابت این که «مفسد فی­الارض» است، به عنوان حدّ و نه قصاص، توجیه کرده-اند. به نظر می­رسد که با پذیرش این نظر، که در تحریر الوسیله نظر ضعیفی دانسته شده است، بحثِ پرداختِ مازاد دیه و نیز درخواست اولیای دم برای اجرای قصاص و امکان عفو مرتکب از سوی آنها منتفی خواهد شد، زیرا در اینجا مرتکب از باب ارتکاب یک جرم مستوجب حد کشته می­ شود و نه از باب اجرای قصاص.

«قانون مجازات اسلامی» سابق، مصوب سال 1370، بنا به دلایل قابل درک، صراحتاً معترض موضوع عدم قصاص قاتل مسلمان در صورت کشتن مقتول ذمی نشده بود، لیکن پذیرش قول مشهور فقها از سوی قانونگذار از برخی از موادی که در آنها به مسلمان بودن مقتول یا قاتل اشاره شده بود قابل استنباط بود. برای مثال، ماده 207 اشعار می­داشت، «هرگاه مسلمانی کشته شود قاتل قصاص می­ شود…»، و طبق ماده 209 سابق، «هرگاه مرد مسلمانی عمداً زن مسلمانی را بکشد محکوم به قصاص است…».

در «قانون مجازات اسلامی»، مصوب سال 1392، علاوه بر ماده 301 که قبلاً به آن اشاره شد، ماده 310 نیز در مورد اتکاب جنایت بین افرادی که در دین مساوی نمی باشند اشعار می­دارد، «هرگاه غیر مسلمان مرتکب جنایت عمدی بر مسلمان، ذمّی، مستأمن یا معاهد شود، حق قصاص ثابت است. در این امر تفاوتی میان ادیان، فرقه­ها و گرایش­های فکری نیست. اگر مسلمان، ذمّی، مستأمن یا معاهد بر غیر مسلمانی که ذمّی، مستأمن و معاهد نیست جنایتی وارد کند قصاص نمی­ شود. در این صورت، مرتکب به مجازات تعزیری مقرّر در کتاب پنجم «تعزیرات» محکوم می­ شود.»

سؤالی که ممکن است پیش آید، موضوع تغییر دین قاتل پس از ارتکاب قتل است.

هرگاه کافری مرتکب قتل کافری شود و بعد مسلمان شود، به دلیل عموم روایت «لایقتل مسلم بکافر»، و بنا به تصریح تبصره 2 ماده 310 «قانون مجازات اسلامی، مصوب سال 1392، قصاص نخواهد شد، همین­طور، هرگاه عکس مسأله رخ دهد، یعنی مسلمانی کافری را به قتل رسانیده و سپس خود کافر شود، باز به نظر برخی قصاص نخواهد شد، زیرا در لحظه ارتکاب قتل شرط تساوی در دین وجود نداشته است. البته برخی از فقها در این مورد نظر مخالف داشته و قصاص را در این جا ثابت دانسته ­اند. مسلمان شدن مجنی­علیه پس از ارتکاب عمل مجرمانه از سوی قاتل و قبل از مردن نیز تأثیری در عدم قصاص قاتل (که مسلمان بوده است) ندارد، زیرا قاتل فعل خود را علیه یک فرد غیر مسلمان مرتکب شده بوده است و شرط تماثل یا مماثله باید در زمان ارتکاب جرم وجود داشته باشد. خروج مجنیٌ­علیه از اسلام پس از ورود جراحت و قبل از مرگ نیز موجب سقوط قصاص علیه مرتکب مسلمان (و حتّی آن گونه که برخی از فقها گفته­اند، دیه) می­ شود، مگر این که مجنیٌ­علیه پس از خروج از اسلام و قبل از مرگ توبه نموده و مجدّد مسلمان شود.

بدیهی است، در کلّیه موارد، فوق بنا به تصریح ماده 310 و تبصره 2 آن و با توجه به ماده 447، پرداخت دیه بر عهده قاتل می­باشد و امکان تعزیر وی نیز، بر اساس ماده 612 «قانون تعزیرات» وجود دارد. بر اساس این ماده، «هرکس مرتکب قتل عمد شود و … به هر علت قصاص نشود، در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم می­نماید».

همان،ص16

رسولیان،علی،جنایت علیه اقلیت های دینی و مذهبی،1393،ص18

      مفهوم مدارس هوشمند

در سال 1984، دیوید پرکینز و همکارانش در دانشگاه  هاروارد، طرح مدارس هوشمند را به عنوان تجربه ای نوین در برنامه های آموزش و پرورش، با بهره گرفتن از فناوری اطلاعات و ارتباطات ارائه نمودند. این طرح به تدریج در چند مدرسه اجرا گشت و بعدها تا حدودی توسعه یافت، به طوریکه امروزه برخی از کشورهای توسعه یافته در امر فناوری اطلاعات، همچون مالزی، از این مدارس جهت تربیت نیروی انسانی در برنامه های توسعه خود استفاده می کنند. در تعریف این نوع مدارس گفته شده است که مدرسه هوشمند یک مدرسه و محیط آموزشی فیزیکی است که کنترل و مدیریت آن مبتنی بر فناوری رایانه و شبکه می باشد و محتوای اکثر دروس الکترونیکی و سیستم ارزشیابی و نظارت آن نیز هوشمند است و در فرایند آموزش به تفاوت استعداد وتوانایی دانش آموز توجه می شود . بنابراین مهمترین ویژگیها و خصوصیات این مدارس عبارتند از :

الف) در مدارس هوشمند معلمان می توانند با بهره گرفتن از بانکهای اطلاعاتی و برنامه های نرم افزاری و غیره دروس جدیدی را با توجه به نیازها و علائق دانش آموزان طراحی نمایند و یا اینکه دروس موجود را تغییر داده و اصلاح نمایند بنابراین محتوای آموزشی دروس در این مدارس تا حدودی متفاوت با مدارس دیگر خواهد بود (عبدالوهابی و همکارن، 1391: 5).

‌ب) دانش آموزان این مدارس، خود سرعت یادگیری خود را تعیین می نمایند. همچنین در این مدارس، ساعات یادگیری محدود به ساعات مدرسه نیست و دانش آموزان در هر لحظه که اراده کنند کلاسهای دلخواهشان را از طریق برنامه های رایانه ای یا ارتباط از راه دور در اختیار خواهند داشت.

‌ج) نقش معلمان در این مدارس تا حدود زیادی از آموزش و ارزشیابی دانش آموزان به پیگیری آموزش شخصی آنان تغییر می یابد و در نتیجه فرصت و فراغت بیشتری برای پرداختن به برنامه های رشد و بالندگی حرفه ای خود (مطالعه، برقراری ارتباطات و تعاملات سازنده و مؤثر با همکاران، ارتقاء سطح علمی و بهبود مهارتهای تدریس و … ) خواهند یافت.

‌د) در این نوع مدارس دانش آموزان اغلب بجای کیفهای مملو از کتب حجیم، با کامپیوترهای کیفی
(lab top) در سر کلاس درس حاضر می شوند. به عبارت دیگر در این مدارس علاوه بر مواد آموزشی رایج و کتابهای درسی، انواع نرم افزارها و درس افزارهای چند رسانه ای نظیر CD و… مورد استفاده قرار می گیرد.

‌ه) ارزشیابی از دانش آموزان در مدارس هوشمند به جای اینکه در مقاطع و نوبتهای فاصله دار (در پایان هر فصل یا هر ترم و …) صورت پذیرد، همه روزه و به طور مداوم انجام می گیرد و تعدادی از این آزمونها هم به صورت on line واز راه دور می باشند.

‌و) در این مدارس دانش آموزان هنگام ورود و خروج از مدرسه، با کارت دیجیتالی که در اختیار دارند، والدین خود را از ساعت آمد و رفت خود مطلع می سازند(ارسال SMS ازطریق سیستم اتوماسیون مدرسه). والدین دانش آموزان نیز می توانند با یک آموزش ساده به سیستم ارزشیابی مدرسه متصل شده و به این وسیله از وضعیت و روند پیشرفت تحصیلی فرزند خود آگاهی یابند. معمولاً در این مدارس روزانه در پایان ساعات کلاسی یک E-Mail از طرف مدرسه جهت آگاهی والدین از وضع تحصیلی فرزندانشان در آن روز، به آنها ارسال می گردد.

‌ز) از آنجایی که پاره ای از فعالیتهای مرسوم در مدارس دیگر، در این مدارس به کمک فناوری اطلاعات کاهش می یابد، کمیت و کیفیت تعاملات بین دانش آموزان، معلمان و والدین ارتقاء می یابد و در نتیجه هم افزایی یا سینرژی حاصل از تعاملات این سه گروه، امکان ایجاد شرایط یادگیری بهتر برای دانش آموزان فراهم می گردد (مرکز آمار فناوری اطلاعات و ارتباطات وزارت آموزش و پرورش، 1390: 1).

علاوه بر موارد فوق نکته ای که درباره مدارس هوشمند حتماً بایستی مورد توجه قرار گیرد توجه به این مطلب است که فناوری اطلاعات در واقع به معنای فن بهره برداری از اندیشه‌های انسانی است که با سپردن امور شناخته شده، تکراری و غیرخلاق به ماشین از طریق خودکارسازی عملیات، اندیشه های انسانی را در جهت مکاشفه در ناشناخته ها آزاد می سازد. بنابراین نباید به اشتباه اینگونه تلقی گردد که در مدارس هوشمند، تکنولوژی جای افراد و اشخاص را می گیرد بلکه همچنانکه پیتردراکر[1] نیز گفته است «کار یدی جای خود را به کار دانشی می دهد، اما نقش تعیین کننده انسان به عنوان حاکم سازمانی همچنان برقرار و مستدام خواهد ماند» و بنابراین استفاده از تکنولوژی های مذکور تنها به عنوان ابزاری در جهت رسیدن به هدف آموزش و تعلیم و تربیت کارآمدتر و متناسب با آهنگ فزاینده ی تغییرات در دنیای حاضر می باشد.

[1] . P.Drucker